第五章   大乘不共法 般若波羅蜜………正倒善分別

一、為何般若在一切功德中最為尊貴?

答：

(一)般若值得尊敬的理由

１、般若是佛法的根本。

２、般若是凡夫與聖者，世法與出世法的差別所在。所以一切無漏功德，一切三乘聖者，都依般若而有。如經中說：『欲學聲聞地，亦當應聞般若波羅蜜。……欲學辟支佛地，亦當應聞般若波羅蜜。……欲學菩薩地，亦當應聞般若波羅蜜』。

３、唯是般若顯示佛法超勝於世間法的特質。

(二)般若是出世聖法的根本依處

１、三乘解脫的所依處，三乘聖者都是依般若而解脫生死的。

２、一切諸佛所從而出生的，也是般若，所以《般若經》稱般若為「佛母」。如經中說：「般若波羅蜜能生諸佛」。「智度菩薩母，方便以為父」。

(三)般若為三乘聖者的生母，那般若到底是小乘法，大乘法呢？

１、約般若的廣義說

約般若的廣義說，也就是專約能生聖法說：般若是三乘共學的法門。

依般若證入空性來說，聲聞如毛孔空，菩薩如太虛空，並非質的不同。三獸（兔、馬、象）渡河，唯香象才能徹底（『唯佛與佛，乃能究竟諸法實相』）；淺深不同，而同樣的契入法性流中。約這個意思說：三乘的觀慧，可以有方便淺深不同，而根本特質是不許差別的。

２、然約般若的深義說

然約般若的深義說，如與國王和合而生王子，『母以子貴』，也就與生育常人不同。依此，般若是與菩提心相應，大悲為上首的般若；是五度所莊嚴的般若；是能攝導一切功德而趣向佛道的般若。這樣，「般若……但屬菩薩」；「能生諸佛」。

般若現證法性空，不但不會如二乘那樣的趣入空寂，反而是方便善巧，成為一切功德的攝導者，成為一切波羅蜜多的總相。不論約那一方面說，般若決定是出世聖法的特質，非布施、禪定等所及，而為了生死與成佛的必修法門！

二、般若非世間智可以理解，應循何種修行次第方能親證?

答：

(一)佛法的般若現證慧，由三慧修習而來

１、佛法的現證，不是脫空而來的，有方便，有因緣，那就是離不了聞、思、修三慧。現證慧，由修所成慧進修而得的。修所成慧，是與定相應的觀慧。

２、修也不是盲目的修習，又要由思所成慧，對法義作深刻的思惟抉擇，才可以作為觀察的所緣。

３、思慧，又要從聞所成慧得來。聞是『若從佛聞，若從弟子聞，若從經中聞』。

(二)三慧與十法行的關係

１、聞、思、修三慧的詳細敘述，就是十法行：『一、書寫，二、供養，三、施他，四、若他誦讀，專心諦聽；五、自披讀；六、受持；七、正為他開演文義；八、諷誦；九、思惟；十、修習』。佛法都要依佛菩薩的開示而修習，也就是三慧的修學過程；特別是般若，非從聞、思、修入手不可！

２、綜合起來，這就是平常所說的三種般若：現證慧是實相般若，是勝義般若。修、思慧是觀照般若。思、聞慧是文字般若（思慧是依文的，也可不依文的）。聞、思、修是世俗般若，因為可為勝義般若的因緣，因中說果，也就假名為般若了。

(三)修學般若的資糧

１、修學般若，所以般若經論，為聞、思對象，也是必要的資糧了。修學般若的初方便，是聞、思，所以親近善友，及多聞熏習，是必要而不可缺的，實為修學慧所依止的。

２、這有二點應注意：

（1）多聞，並非廣識名相而已。

依聲聞法，聞無常無我是多聞，所以說：『若人生百歲，不解生滅法，不如生一日，而得解了之』。

大乘法中，多聞是聞空性不生不滅，如《楞伽經》等說。

所以能通達實義的，才是多聞的善知識。

（2）在十法行中，聞只是聽聞，讀誦，解說等，也就是依文達義。所以如以聞慧為對於修習般若無用，是不合佛法的，是會漂流於三藏教典以外的。但是，這雖是必要的，但還是初步的，還要依此而向思、修前進！

三、對於般若學解行的開示，有哪些具有權威的論典可以依據?  

答： 印度的大乘學

１、現在要開示般若波羅蜜多，依據什麼呢？中國的祖師們，也有獨到的行解，但總不及印度菩薩的教授；因為對於佛法，印度學者，到底減少一層文字上的距離。

２、印度的大乘學，也有好多學派。龍樹，提婆菩薩所傳的中觀宗；無著，世親菩薩所傳的瑜伽宗，可說是二大派。這其中，龍樹菩薩闡揚一切法性空的觀慧，比較直接簡要些，因為這是直依般若經系而作論的。如龍樹的《大智度論》，就是《般若經》的廣釋。龍樹的《中論》，《七十空性論》，《六十如理論》，《十二門論》，《迴諍論》，《寶鬘論》等，以及提婆的《百論》，公認為依《般若經》而作論，以發揮一切法空的法門。

３、所以般若系的諸經，及龍樹學系宗依般若的諸論，於此般若學的解行來說，可說是最親切不過的！現在就依此來敘述；到末了，再附說大乘三系的特點，與怎樣的融貫。

四、佛說之世俗諦與勝義諦與人生的苦難或解脫有何關聯?

答：

(一)諸佛依二諦，為眾生說法

１、這二諦法門，為般若正觀的要門。

２、二諦：

（1）世俗諦／俗諦

世間的真實。在世俗共許的認識上，承認其相對的確實性、妥當性。

（2）勝義諦／真諦

究竟的真實。聖者無分別智所共證的究極真實。

(二)世俗諦

１、眾生自身（身、心），與眾生相對的世間萬有，都叫做法。每一法──物理的，生理的，心理的，都有必然的因果關係，所以能從中發見制御物質，修治身心，齊家治國的法則。這是看來確實如此的，一致公認；這一常識的世界，就叫做俗諦的。

２、世俗諦中，有淺顯的，也有深隱的，雖有淺深不等，但都是庸常心識的知識。

淺顯的：如木石等物質，是人人可見的；現生，是人人知道的

深隱的：如原子，電子，是經科學儀器才能發見的；前生與來生，要有天眼才能明見的。

３、如佛說三界、六道、五蘊、六處、煩惱、業、苦等，也都是世俗諦的說明。

(三)依俗得真諦

１、在佛的正覺中，知道眾生所經驗的，世間的真實，是浮虛不實的（所以叫世俗）；是由種種因緣而現為如此，並非一一法是真實有的。

２、所以佛法的修學，就是要從現實世間（俗諦）的正觀中，發見其錯誤，不實在，去妄顯真，深入到世間真相的體現。這究竟真相，名為勝義諦，因為是特殊體驗的境地，而是聖者所公認的。

３、般若，般若的修習，就是達成：依俗諦而見真諦，由虛妄而見真實，從凡入聖的法門。

(四)依真得解脫

１、說真諦，切勿幻想為離現實世間的另一東西。佛說二諦，指出了世俗共知的現實以外，還有聖者共證的真相。但這是一切法的本相，並非離現實世間而存在，所以非依俗諦，是不能得真諦的，這就是「即相顯性」。

２、為什麼要這樣的修學？因為眾生──人類不能通達世間的真相，就不能與真理相應。因此起心動念，見於行動、語言，都不能契合真理。眾生界──人類如個人、家庭、社會、國家，一切的紛亂苦難，都只是不與真理相應的悖理現象。個人的所以從前生到今生，今生去後世，流轉生死而苦苦永續，也就是不與真理相應，無明妄執，錯亂顛倒的成果。所以佛說二諦，教人修學依俗而得真的般若；得般若，就能依真諦的體見，豁破無明妄執，與勝義相應，也就能得解脫，更進而成佛了！

五、何以故一般人所熟悉的常識在佛法中稱為施設假?

答：假施設

假施設或譯為「假名」。這不是說沒有，也不是指冬瓜話葫蘆的亂說一通。這是說：我們所認識到的，是依種種因緣，種種關係而成立的。這不是實體的，所以是假；依因緣而成為這，成為那，所以叫施設。假而施設為這為那，就叫做假名，假名就是常識中的一切。約認識的心來說，這是「名言識」所識知的。

六、試述名假、受假、法假的差異。

答：世俗假施設的，也有易了與不易了的差別，可分為三類：

１、名假（nAmasaGketa-prajJapti）

名假是淺顯而易了的。如想到人，說到人，有以為就是那個人，名與義合一，不知道這是名義相應假施設。如不稱他做人，不想他做人，他還是他，並不因不想不說而沒有了。可見名與義是不一定相應的；知道這，就破除以名為實的執著。

２、受假（upAdAya-prajJapti，玄奘譯作取假）

如那個人，這個屋，這些複合物，當認識時，總以為：這雖不一定叫做什麼，但那個，這個，到底是實在的。不知道這是假施設的。

如人，通俗的說，四肢、百骸、五臟、六腑等所和集而成；如屋，是木、石、土、金、人工等和合而成。如分析起來，離了這些因素，就沒有這個，那個的實在體了（但不是沒有假施設的這個那個）。為什麼叫受假？因為這是種種因緣攝取而成的一合相。知道了這，就破除以複合物為單元，如從前以原子為實體等執著。

３、法假（dharma-prajJapti）

法假，是分析到不失自性的，也就是人生宇宙的基本因素，如現在所知的電子等。但這還是假施設的，因為他還是可變化的。在現實時、空中，成為那個特有的因素，如電子，不能說不是關係所決定的。離了因緣，他並不能自己如此，所以也是假施設的。這是最難破除的，為眾生執實的最後據點。

七、如何才能了知正世俗亦是惑亂不實的真相?

答：

「正世俗」與「倒世俗」:在世俗的假施設中，又有「正」與「倒」二類，也是應該善巧分別的。

１、正世俗

如白天的人事活動，是現實時空中的事實，是別人所可以證知為實在的。世俗法中，這是被認為實在的，名為正世俗。

２、倒世俗

如夢中與人相見，說話做事，在世俗法中，也可知是虛妄不實的。這類倒世俗，有：

境的惑亂：如插筆入水杯中，見筆是曲折的。

根的惑亂：如眼有眚翳，見到空花亂墜。

識的惑亂：如心有成見的，所有錯誤的見解。

３、這在世俗名言識中，也是能了解為惑亂的，虛妄不實的。但一般正常的心理、生理、物理現象，如法假等，在名言識中，即難於解了他是惑亂的，虛妄不實的。這要般若正觀，才能知道是世俗的假名。所以佛每以倒世俗──如水中月、夢境、空花等的虛妄惑亂，喻說正世俗的惑亂不實。如不知這一不同，多少知道一些倒世俗的惑亂不實，知道空花等『易解空』，不能以正世俗為境而觀照『難解空』，是不能通達世間真相的。