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20180926讀書會錄音檔
提問九（第四章）
提問九（第四章）
1.有情生死流轉的根源是我見在作祟，試解釋這句話的涵義。
1.有情生死流轉的根源是我見在作祟，試解釋這句話的涵義。
答：依佛法說：有情的生死流轉，世間的苦迫紛亂，根本為「我見 」在作崇。我見，即人人於自己的身心，有意無意的直覺到自我。強烈的自我感 為中心，於是乎發為一切顛倒的思想與行為。此自我，在釋尊時代的印度，有各式各樣的名稱，有各式各樣的推想，成為印度文化中的核心論題。釋尊即由此大 徹大悟，而成為無上正覺者。
答：依佛法說：有情的生死流轉，世間的苦迫紛亂，根本為「我見 」在作崇。我見，即人人於自己的身心，有意無意的直覺到自我。強烈的自我感 為中心，於是乎發為一切顛倒的思想與行為。此自我，在釋尊時代的印度，有各式各樣的名稱，有各式各樣的推想，成為印度文化中的核心論題。釋尊即由此大 徹大悟，而成為無上正覺者。
2.試述「數取趣」、「命者」、「士夫」的定義?
2.試述「數取趣」、「命者」、「士夫」的定義?
答：有情，即「我」的異名之一；此外更有「數取趣」、「命者」、「士夫」等 。般若經總列為十六名。有情，即有情識者。我，即主宰──自在宰制者。數取 趣，即不斷的受生死者。命者。即壽命延續者。士夫，即作事者。
答：有情，即「我」的異名之一；此外更有「數取趣」、「命者」、「士夫」等 。般若經總列為十六名。有情，即有情識者。我，即主宰──自在宰制者。數取 趣，即不斷的受生死者。命者。即壽命延續者。士夫，即作事者。
3.印度傳統的婆羅門教，對「我」的主張為何?
3.印度傳統的婆羅門教，對「我」的主張為何?
答：神秘者與庸俗者，不能正見有情的真相，所以神化起來。如『雜含』（卷一０‧二七二經）說：「三見者，何等為三 ？有一種見，如是如是說：命則是身。復有如是見：命異身異。又作是說：色（ 受、想、行、識）是我，無二無異，長存不變」。身，即身體及依身體而起的心理作用；命，即生命自體。其中第三說，即印度傳統的婆羅門教。他以生命自體 為「我」，此我為實有的，智識的，妙樂的，常在的，為一一有情的本體。此有情的「我」，與宇宙本體的「梵」同一。起初，以此「我」為肉體──色的，以 後發展到真我為智識的，妙樂的。依佛法說：這不外以色為我到以識為我。但婆羅門教以為此色等即真我，與真我無二無別，是真常不變的。
答：神秘者與庸俗者，不能正見有情的真相，所以神化起來。如『雜含』（卷一０‧二七二經）說：「三見者，何等為三 ？有一種見，如是如是說：命則是身。復有如是見：命異身異。又作是說：色（ 受、想、行、識）是我，無二無異，長存不變」。身，即身體及依身體而起的心理作用；命，即生命自體。其中第三說，即印度傳統的婆羅門教。他以生命自體 為「我」，此我為實有的，智識的，妙樂的，常在的，為一一有情的本體。此有情的「我」，與宇宙本體的「梵」同一。起初，以此「我」為肉體──色的，以 後發展到真我為智識的，妙樂的。依佛法說：這不外以色為我到以識為我。但婆羅門教以為此色等即真我，與真我無二無別，是真常不變的。
4.一般人認為生命流轉的主體是靈魂，但佛陀卻破解這種見解，何以故?
4.一般人認為生命流轉的主體是靈魂，但佛陀卻破解這種見解，何以故?
答：正信的佛教，並不接受這一套靈魂的觀念，因為這在緣起緣滅的理論上不能成立，站在「生滅無常」的立足點上，看一切事物都是生滅無常的，物質界是如此，精神界亦復如此。用肉眼看事物，往往會發生「成而不變」的錯覺，若用精密的儀器去看任何事物，無不都在剎那變化之中，《易經》所說的「生生」，其實在生生的背後，也包含著死死，也就是變變或化化。物質界的物理現象，既然是生生不息的，再看精神界的心理現象，那就更容易覺察出來了，因為心理現象的產生，就是由於精神的變動而來。心理現象的變動，促成了我人行為的或善或惡，善惡的行為，又會反轉身來影響到心理現象的傾向，我們的前程遠景，便是靠著這種心理促成行為，行為影響心理的循環作用而定。
答：正信的佛教，並不接受這一套靈魂的觀念，因為這在緣起緣滅的理論上不能成立，站在「生滅無常」的立足點上，看一切事物都是生滅無常的，物質界是如此，精神界亦復如此。用肉眼看事物，往往會發生「成而不變」的錯覺，若用精密的儀器去看任何事物，無不都在剎那變化之中，《易經》所說的「生生」，其實在生生的背後，也包含著死死，也就是變變或化化。物質界的物理現象，既然是生生不息的，再看精神界的心理現象，那就更容易覺察出來了，因為心理現象的產生，就是由於精神的變動而來。心理現象的變動，促成了我人行為的或善或惡，善惡的行為，又會反轉身來影響到心理現象的傾向，我們的前程遠景，便是靠著這種心理促成行為，行為影響心理的循環作用而定。
那末試問：靈魂的不變性，靈魂的永恆性，那是可能的嗎？當然是不可能的，不要說死後沒有固定的靈魂，縱然活著的時候，我們的身心也都是活在剎那不停地變了又變而變變不已之中。
那末試問：靈魂的不變性，靈魂的永恆性，那是可能的嗎？當然是不可能的，不要說死後沒有固定的靈魂，縱然活著的時候，我們的身心也都是活在剎那不停地變了又變而變變不已之中。
5.順世論者的斷見主張為何? 認同此種知見有何危險?
5.順世論者的斷見主張為何? 認同此種知見有何危險?
答：1.當時，有一分斷見的順世論者，雖在有意無意中，為實在的自我見所奴使，一切以自我為中心而企圖主宰一切。但他們以為我即是身，身體為無常的，可壞的，所以我也就一死完事，無所謂後世。
答：1.當時，有一分斷見的順世論者，雖在有意無意中，為實在的自我見所奴使，一切以自我為中心而企圖主宰一切。但他們以為我即是身，身體為無常的，可壞的，所以我也就一死完事，無所謂後世。
2.認同斷滅見之人，可能為非作歹，毫無顧忌，及時行樂，因為死後如燈滅，一了百了。(個人看法，供大家參考)
2.認同斷滅見之人，可能為非作歹，毫無顧忌，及時行樂，因為死後如燈滅，一了百了。(個人看法，供大家參考)
6.佛如何破除對於「我」的顛倒想?
6.佛如何破除對於「我」的顛倒想?
答：釋尊的教說，根本反對二元的立場。有情即身心和合的 假名，決無離身心的我或命者。如『雜含』（卷三‧六三經）說：「若沙門婆羅門計有我，一切皆於此五受陰（五取蘊）計有我」。又（卷一三‧三０六經）說 ：「眼、色（意法等例）緣生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四，無 色陰；眼、色（陰），此等法名為人」。又如說：「士夫六界」。這可見有情或 我，即依五蘊、六處、六界而成立，沒有離蘊、界、處的實我。釋尊於三處觀察 ，不但離蘊、處、界的我不可得，如婆羅門教的真我說，也評為倒想的產物。他 們以為色即是我，以及識即是我，而我是常住妙樂的。釋尊卻說：「色無常，無 常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是觀者，名真實正觀」（雜含卷一‧九 經）。又說：「緣眼、色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此等諸法非 我非常」（雜含卷一一‧二七三經）。又說：「地（等六）界，彼一切非我有， 我非彼有，亦非神也。如是慧觀，知其如真」（中含分別六界經）。於有情作蘊 、界、處的正觀時，確認為一切是無常的、苦的。非常住、非妙樂，婆羅門教的真我，即根本的否定了。
答：釋尊的教說，根本反對二元的立場。有情即身心和合的 假名，決無離身心的我或命者。如『雜含』（卷三‧六三經）說：「若沙門婆羅門計有我，一切皆於此五受陰（五取蘊）計有我」。又（卷一三‧三０六經）說 ：「眼、色（意法等例）緣生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此四，無 色陰；眼、色（陰），此等法名為人」。又如說：「士夫六界」。這可見有情或 我，即依五蘊、六處、六界而成立，沒有離蘊、界、處的實我。釋尊於三處觀察 ，不但離蘊、處、界的我不可得，如婆羅門教的真我說，也評為倒想的產物。他 們以為色即是我，以及識即是我，而我是常住妙樂的。釋尊卻說：「色無常，無 常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是觀者，名真實正觀」（雜含卷一‧九 經）。又說：「緣眼、色生眼識，三事和合觸，觸俱生受、想、思。此等諸法非 我非常」（雜含卷一一‧二七三經）。又說：「地（等六）界，彼一切非我有， 我非彼有，亦非神也。如是慧觀，知其如真」（中含分別六界經）。於有情作蘊 、界、處的正觀時，確認為一切是無常的、苦的。非常住、非妙樂，婆羅門教的真我，即根本的否定了。
7.為何佛說有情為假名的存在?
7.為何佛說有情為假名的存在?
答：佛法否定此神秘我的一元論，及超物質我的二元論，即以有情為身心的和合相續者。但又不落於順世者的斷見，從念念無常的相續中，展轉相依的沒有獨存自體中，無我無我所，而肯定有情為假名的存在。不離蘊、 處、界，不即蘊、處、界，成立生死的繫縛與解脫，所以說：「雖空亦不斷，雖 有亦不常，業果報不失，是名佛所說」（中論觀業品）。有情為假名的，沒有絕 對的不變性，獨存性──勝義無我；有相對的安定性，個體性──世俗假我，為 佛觀蘊、處、界的精義。
答：佛法否定此神秘我的一元論，及超物質我的二元論，即以有情為身心的和合相續者。但又不落於順世者的斷見，從念念無常的相續中，展轉相依的沒有獨存自體中，無我無我所，而肯定有情為假名的存在。不離蘊、 處、界，不即蘊、處、界，成立生死的繫縛與解脫，所以說：「雖空亦不斷，雖 有亦不常，業果報不失，是名佛所說」（中論觀業品）。有情為假名的，沒有絕 對的不變性，獨存性──勝義無我；有相對的安定性，個體性──世俗假我，為 佛觀蘊、處、界的精義。
8.試分享學佛前對「我」抱持何種態度與觀念? 學佛後計畫如何降低對我、我所的執著?(自由發揮題) 。
8.試分享學佛前對「我」抱持何種態度與觀念? 學佛後計畫如何降低對我、我所的執著?(自由發揮題) 。
答: 略。
答: 略。
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